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Novos elos sociais: a internet como espaço democrático
 

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Este artigo é uma transcrição, revista pelo autor, de sua fala no Seminário Culturas Jovens e Novas Sensibilidades, realizado entre 19 e 21 de agosto de 2003, na , no Rio de Janeiro.

 

Novos elos sociais:
a internet como espaço democrático

Vou começar falando de nômades e sedentários, tema que me veio à mente a partir do livro de Maria Isabel Mendes de Almeida e Kátia Tracy, Noites Nômades, recém-lançado, que elas me fizeram a honra de pedir que prefaciasse. O que me impressionou é a mudança, ao longo do século XX, do estatuto do nômade. No começo do século que passou, o nômade parecia estar fadado ao sumiço. Qualquer manual diria: começou-se pelo nomadismo e depois, com a conquista da agricultura, chegou o ser humano, há milênios, a um tipo de sedentaridade. E fomos nos tornando cada vez mais sedentários, com a experiência urbana que fortaleceria essa fixação, esse enraizamento, já nem mais diretamente no chão, mas no cimento, no paralelepípedo ou no asfalto.

Ao mesmo tempo, o nômade funcionava, no começo do século XX¸ como uma espécie de sonho. Lawrence da Arábia é o grande sonho de um inglês que se decide pelo nomadismo árabe. O filme sobre ele teve um sucesso notável porque captou muito bem esse espírito. Ou, quando a França estava para perder as suas colônias na África na década de 1950, um grupo de seus oficiais era fanático pelo nomadismo saariano, namorando a idéia de um grande Estado que cortaria a África de leste a oeste, pelos desertos: admiravam o nômade, o bérbere, o tuaregue. Era um fascínio, mas por algo que agonizava, que se terminava. Isso suscita reações de paixão, de amor, de entusiasmo, mas quase que em compensação a um processo de sedentarização que parecia irreversível.

Ora, o interessante em Noites Nômades é mostrar a retomada do nomadismo no meio mais urbano que existe. Muda a figura que acima delineei. O sedentário hoje em dia é criticado, desde as questões da saúde, dos cuidados com o colesterol, dos cuidados com o corpo até mesmo às opções ou orientações afetivas. E começo por aqui porque me interessa trabalhar com vocês o que pode ser uma política que leve em conta vínculos mais nômades, mais leves, mais soltos do que os que foram construídos ao longo da modernidade. Uma distinção corrente entre a política grega e a moderna afirma que a política antiga é das virtudes e a moderna é dos interesses. É claro que assim se exclui, do "antigo", tudo o que não seja uma pequena cidade na Grécia, Atenas, e uma pequena cidade na Itália, Roma. Ninguém fala em política antiga para se referir à Índia ou a China, que eram muito mais povoadas; esse é um recorte que se faz. Mas de modo geral se pensa que a democracia ateniense e a república romana partiam de uma valorização do bem comum em detrimento dos desejos e interesses particulares. Defender a causa pública significava, quer na forma democrática, quer na forma republicana, um sacrifício constante das preocupações pessoais. Daí toda uma iconografia, todo um mito que tem um de seus exemplos na ação de Múcio Sévola que, depois de fracassar no intento de matar o inimigo que cerca Roma, aprisionado e na iminência de ser punido severamente, toma ele próprio a dianteira e coloca a mão sobre um braseiro e a deixa queimar até o fim. Os inimigos ficam horrorizados, enquanto ele explica: estou punindo a mão que errou. É claro que acaba aí o cerco a Roma.

Essa é uma história provavelmente lendária, de pouca base histórica, mas imaginem gerações de pessoas sendo educadas nela e acreditando que devam sacrificar as vantagens pessoais ao bem comum. Imaginem toda uma construção da sociedade, do Estado, do elo político, com base na idéia de que o bem comum, a res publica, requer constantemente a eliminação das vantagens pessoais em favor do que seja o elo de todos. Essa é a idéia de uma política das virtudes.

Contra isso, a política moderna desenvolve a questão dos interesses. Podemos explicar isso de duas formas: uma é o advento do capitalismo, a importância cada vez maior dos anseios egoístas, a impossibilidade de se vender a um povo moderno a idéia de sacrifício. Outra explicação é que, modernamente, se denuncia a idéia de virtudes como sendo falsa. Muitos autores dizem, no século XVII e XVIII: a política das virtudes engana. Thomas Hobbes tem uma passagem deliciosa no Leviatã, em que diz, com muita ironia, que nada causou tanto derramamento de sangue no Ocidente quanto o aprendizado do grego e do latim. É óbvio que ele pretende fazer uma piada com isso. Mas a explicação é que, lendo os clássicos e sobretudo Aristóteles e Cícero, as pessoas acreditaram que deviam valorizar os Estados populares, renunciando às vantagens pessoais em favor do bem comum, o que constrói toda uma máquina de ilusão fantástica, que justifica derrubarmos um governante legítimo alegando que ele é contra o bem comum, inflando nossa fala de empáfia pretendendo que defendemos o coletivo, quando na verdade somos monitorados por interesses pessoais, que porém ignoramos.

O interessante é que a crítica às virtudes é a crítica à ilusão que o discurso das virtudes traz. Hoje sabemos, sobretudo depois de Freud, o quanto podemos projetar num discurso e o quanto a crença de estar "com a razão", a denúncia sistemática do outro como antiético pode na verdade mascarar exatamente o oposto – pode ser uma projeção sobre o outro de nossos próprios vícios. Ora, a temática que vai escorar a política moderna é: qual o meu verdadeiro interesse, quando faço um investimento político, uma escolha ou uma ação? Meu verdadeiro interesse é antes de mais nada, dirá Hobbes, por exemplo, salvar minha vida da morte violenta e precoce. É em função disso que devo pensar em construir o elo social, não com base numa virtude que será ilusória, mas em garantir minha sobrevivência, minha exclusão da guerra de todos contra todos: assim darei uma escora mais forte a esse vinculo social do que com base no engano e na revolução. O interessante, pois, quando surge essa idéia é o lado emancipador que o interesse tem em relação à virtude.

Junto com isso, temos outro desdobramento: a palavra interesse assume um sentido econômico. Vejam que em Hobbes, por exemplo, interesse nunca aparece em sentido econômico. É um termo que aparece de vez em quando, não é relevante. No entanto, num certo momento, provavelmente no século XVIII, interesse assumirá sentido econômico e poderemos quantificar as vantagens que decorrem de tal ou qual forma de elo social, culminando isso no século XX, quando essa quantificação chega ao paroxismo. Lembro uma eleição na França, nos anos 70, em que os socialistas diziam: mande um cartão postal para o Partido Socialista para saber qual a proposta para quem ganha tantos francos por mês. Colocava-se diretamente em cena o interesse. Vai ganhar mais ou ganhar menos?

Passemos agora ao que mais nos importa aqui, a conseqüência dessa idéia de interesse ou vínculo para outro sentido da palavra interesse, que é o afetivo: essa idéia no fundo está vinculada a uma identidade baseada num ponto só. Para Hobbes é a defesa da vida. Todo ser humano tem interesse em defender a vida. No caso dos pensadores mais recentes, é o interesse econômico, que vai escorar um sujeito da política moderna a ser entendido a partir da sua posição de trabalhador, de empresário. Tanto o capitalismo quanto a crítica marxista ao capitalismo situam as classes ou as pessoas em relação ao modo de produção, e daí inferem os interesses. Vejam aquele texto notável, embora hoje pouca gente lhe dê crédito ou crença, que é "A consciência de classe", de Lukács, datado de 1920. Entre duas posições fortes, as do operário e do burguês, temos posições fracas, oscilantes, denunciadas, que são a do camponês e a do pequeno burguês. A palavra "pequeno burguês" é quase insultuosa. Não é uma descrição, é quase um insulto. O pressuposto são posições sociais fixas. E a política moderna vai querer articular-se sobre posições sociais firmes. Uma conseqüência disso é a possibilidade, captando um aspecto dessas identidades, de deduzir todo o resto. Pensemos, por exemplo, algumas décadas atrás, no exemplo do patrão. De sua condição se decorre que vota à direita, se declara religioso, mesmo que seja ateu no foro íntimo. Ou de mulher, dona de casa, se infere que não trabalha, que tem religião, que educa os filhos. A identidade vem como um pacote, sempre ligado a um elemento de interesse que é o que permite a conexão com o outro. O elo com o outro está marcado pelo interesse. Podemos nos iludir e dizer que o elo está vincado pelo amor ou pela fé, mas essencialmente o que construía esses elos era o interesse, o que deu força à forma política moderna.

Um discurso usual, especialmente entre nossos amigos cientistas políticos e sobretudo no PSDB, é o discurso da defesa dos partidos fortes. Esse tema foi constante na discussão do parlamentarismo. Diz-se que partidos fortes são os que permitem a uma sociedade se estruturar politicamente de maneira consistente. E um partido forte o que é senão um enunciado de interesses que se fazem precisos? Toda essa construção tem uma lógica, mas que entra em crise em nosso tempo. Não dá mais conta das novas formas de sociabilidade, que é aquilo de que estamos tratando aqui. E não dá mais conta porque a identidade se pluraliza, a tal ponto que, reativamente, alguns hipostasiam algum traço identitário em particular, como por exemplo um traço dissidente em relação à economia dos interesses, que é a condição de gay, a ponto de se ter relatado aqui o caso de pessoas que só vivem entre gays. Porque ou dizem tudo, e nesse caso só são aceitas por seus semelhantes, ou se omitem e nesse caso se sentem tendo uma relação meio falsa com as outras pessoas. De qualquer forma, nada dos interesses infere ou permite inferir ser gay. Não podemos dizer: porque é operário, ou patrão ou camponês, segue-se que é gay, como se seguia antes que deveria ter um padrão heterossexual.

Lidamos aqui com outra idéia de identidade. Como trabalhar o elo social numa sociedade em que estão se dissipando essas ancoragens fortes que a modernidade construiu? Surgem, ao lado delas, outras ancoragens tão importantes ou mais, que geralmente remetem ao mundo do afeto.

Por um lado, vemos então que o interesse racionaliza. Permite um gigantesco trabalho de destruição das ilusões. Podemos ver isso já em Maquiavel, quando diz, no Príncipe: como é meu interesse dizer coisa útil, não as inutilidades que até agora falaram os filósofos da política, não vou tratar dos Estados como devem ser, mas como são e como os governantes de fato agem e não como deveriam idealmente governar. É a mesma questão daqui: vamos trabalhar os interesses quer dos governantes, quer dos súditos, mas o fundamental é que vamos excluir a fantasia. E com isso vamos excluir também em larga medida o afeto.

É extremamente significativo que a figura do déspota oriental ressurja no Ocidente por volta de 1570. Até essa ocasião, quando se ouvem menções ao sultão otomano, ele é pensado no mesmo registro que um monarca ocidental. Ele não é cristão, mas, tirando isso, o que Maquiavel diz do sultão não é diferente do que diz de um príncipe italiano. Mas, a partir do final do século XVI, o sultão otomano é alguém que governa pelo seu puro capricho, pelo seu puro arbítrio e não dá para falar da política dele sem mencionar o harém, embora esse assunto possa ser inteiramente dispensável e, quando se faz uma análise da política francesa, não seja essencial o rol de amantes de um rei da França. A interpretação que dou para isso é: deporta-se todo o mundo dos afetos políticos para o Oriente e para o abuso. E se constrói, ao mesmo tempo, um Estado de direito no Ocidente, que é um Estado racional, marcando o triunfo da razão sobre o arbítrio, sobre o capricho, sobre a paixão, mas a alto custo. Esse custo é a política ocidental ter dificuldade em lidar com o afeto, e isso vale por extensão para a política democrática que vai despontar nos séculos seguintes.

É digno de nota que em nosso país os políticos que melhor lidam com o afeto são os autoritários, quer dizer, por exemplo um em São Paulo e um na Bahia. Uma política democrática lidar com o afeto é muito difícil. Uma propaganda usual em período eleitoral, pelo menos em São Paulo, aponta os candidatos do PSDB prometendo seriedade, honradez e competência. Isso não apela ao afeto, é pura razão. A escolha política é racional, portanto vamos escolher o mais competente, o mais apto – eis a idéia. Mas, com isso, o afeto fica infantilizado, reduzido, diminuído, sua dimensão decai. Contudo, temos um retorno dele à cena pública nos últimos anos. O que é rico numa atuação gay, por exemplo, na cena pública, é justamente o que extrapola a questão do interesse e a da identidade. Quando temos um movimento gay, ou negro, ou feminista – para citar três movimentos que não podem ter seus equivalentes do outro lado com igual legitimidade, pois não há um movimento hetero, ou machista, ou branco com a mesma legitimidade desses movimentos de emancipação – o forte deles é justamente que rompam com a lógica da identidade e com a do interesse. Isso implica que, se tivermos um lobby gay, ele será pouco rico; sua riqueza está em ser emancipador e pluralizante.

Daí decorrem certas conseqüências, do ponto de vista político. Vou tratar de duas experiências que tive nos últimos meses, ligadas a algum uso de site para pensar o elo social. A primeira foi um curso de pós-graduação que dei no primeiro semestre na USP, chamando-se A cultura pela cultura. A idéia era pensar a cultura no sentido de cultura política, através de alguns significantes poderosos da cultura, como mass media ou alta cultura. Usei análises que tinha feito de algumas obras de arte ou literatura, mas que não são críticas estéticas ou literárias, e sim tentativas de captá-las como signa temporum, como signos do nosso tempo. Por exemplo, estudei o filme Mogli, de Disney, do ponto de vista da identidade. Nesse filme, há uma teoria da identidade que é expressa pela pantera Bagüera e pelo tigre que quer comer o menino, segundo a qual a identidade é natural e ninguém foge à de sua espécie – portanto, Mogli é humano. E há outra teoria, expressa especialmente pelo urso Balu, segundo a qual você pode tornar-se o que você quiser, tornar-se urso se aprender a dançar, a brigar e a gingar como urso, tornar-se macaco ou abutre. A questão no horizonte do curso era: Como está o elo social? Como aparece em Mogli, nos contos "A hora e a vez de Augusto Matraga" en "O famigerado", ambos de Guimarães Rosa? É algo arbitrário dizer que um significante é poderoso, mas dá para intuir a relevância dessas obras. Contudo, o que estava difícil, embora a classe estivesse interessada, era a efetiva participação dos alunos. Consegui deflagrar uma atuação boa deles quando criamos um site do curso. A idéia inicial era que, ao terminar o curso, os trabalhos dos alunos fossem entregues, de público, ao site – mas, para não deixar a coisa só a posteriori, decidimos disponibilizar nele textos ou imagens de quem quisesse. Dez ou doze alunos colocaram seus textos, e num caso pinturas e fotos.

Isso, que ocorreu na metade do curso, representou um corte. O contato com os alunos ficou forte, a tal ponto que eles não queriam mais terminar o curso. Fomos dando-lhe continuidade após as doze aulas de praxe, chegamos a quinze, até que julho nos interrompeu. Mas foi interessante, porque falando do elo social, discutindo este contato efêmero e pouco duradouro, vivemos o que dizíamos: aquela turma nunca mais vai se reencontrar enquanto turma.

Ao mesmo tempo eu estava em campanha para a SBPC, numa disputa interessante. Éramos três candidatos e perdi a eleição por diferença pequena, de um e meio por cento dos votos. Mas, logo que aceitei ser candidato, decidi abrir um site de campanha. Foi estranho porque fui o único; imaginava que todos abririam um site. Se a experiência do site ficou aquém do que eu desejava - pois imaginava que um site seria a ocasião de criarmos uma ágora virtual -, foi interessante o retorno que teve: os e-mails que chegavam, as discussões, o fato de se colocar uma agenda de idéias. Publiquei um livro sobre isso, Por uma nova política, pela Ateliê Editorial, que reúne os textos do site e discute o tipo de vínculo que uma política conduzida dessa maneira pode representar. Volto, ali, à questão do interesse. O que significa usar a internet como instrumento de campanha? Significa uma economia, sem dúvida, em relação a utilizar papel. Mas isso não é o mais relevante, não é uma mudança apenas técnica que mantém o mesmo conteúdo de antes: o interessante é assim se quebrar a passagem pelo interesse, apontar outro tipo de público que esteja interessado. Gosto de notar que a palavra interesse pode ter esses dois sentidos: interesse econômico e o verbo interessar, aqui no sentido de conquistar um afeto, um empenho, um engajamento que não passa pela vantagem, pelo lucro ou pelo interesse no primeiro sentido. Podemos discutir idéias e captar as pessoas justamente no interstício de suas identidades, no intervalo entre seus interesses. O interessante então (e uso esta palavra de propósito) é que podemos ter alguém que seja empresário, mas não católico nem fingindo ser católico, porém ateu, nem pai de família fingindo ser hetero, mas assumidamente gay. O significativo nisso é que, precisamente pela justaposição de identidades que não são mais coesas, pelas cunhas entre elas, abre-se uma discussão de questões. Este é o diferencial que a internet pode representar, num curso ou numa campanha. Dirigimo-nos a pessoas que nos recebem em seu momento de busca, em seu momento nômade, às vezes de caça.

Na navegação há o equivalente à caça: estamos seguindo uma trilha, encontramos uma pista e passamos para outra, de um link tomamos outro e assim procuramos. Nessa procura recebemos muita resposta de gente maluca, isso é inevitável. A maluquice é constante, e é fabuloso: porque toda a política do interesse é construída para excluir a loucura da política. A política do interesse denuncia a política antiga da virtude, porque a virtude acabava funcionando como uma gigantesca máquina de engano, acreditando as pessoas que eram virtuosas quando apenas se enganavam. Já a política do interesse, dando bases sólidas, fazendo-me pensar na carteira antes de mais nada, fazendo-me calcular em termos mensuráveis monetária e financeiramente, garantia uma racionalidade.

Ora, o significativo no acesso via internet é que entramos em contato com a irracionalidade, com a loucura. Uso aqui o termo loucura de maneira bem descontraída, mas por ele entendo a perda; e é claro que isso se pode criticar apontando como é perigoso, como dá errado, como é melhor a política da razão, do interesse, a política do sindicato, do patronato. Mas, em contrapartida, assim se abrem contatos que passam pela surpresa: novos vínculos, novas ligações, novas maneiras de pensar – e isso representa uma contraposição importante a uma política que está baseada na aliança entre interesses. Nesta última, prometo tal coisa a seu grupo, a sua região, e assim diminuo a imaginação. Penso que uma campanha via Internet abre espaço para prodigar idéias.

Devo prestar agora uma homenagem a Ana Maria Nicolaci da Costa, porque há uns três anos ou mais, aqui mesmo, eu a ouvi falar e fiquei assustado com o que ela disse sobre as relações humanas via internet. Sendo eu, rousseaunianamente, um tanto adepto da presença, receei o horizonte de novas relações, de amizade ou amor, que ela mostrou funcionarem via internet, sem a presença física das pessoas. Mas hoje isso me parece muito interessante pelas potencialidades que traz, e diria que, ante o enfrentamento entre uma visão da internet que privilegia o lado business, que é a que mais aparece na mídia, e uma internet que privilegia seu lado democrático, aposto na segunda – que permite reduzir a desigualdade. A própria diferença regional num país como o Brasil, hoje, pode e deve ser enfrentada pelo acesso ao conhecimento que se tem de qualquer lugar; este ano, dei um seminário sobre A vida é sonho, de Calderón de La Barca; em outra época, seria difícil conseguir esta peçca em livrarias ou bibliotecas. Hoje, basta um download de um site gratuito.

Voltando à campanha, eu municiava o site todo dia com um texto novo, meu. Infelizmente, não houve discussão de idéias por parte de meus adversários. Quando eles discutiam, eram pequenos fatos; suscitei uma questão importante de princípios e me responderam só em termos de fatos: meu adversário disse que no dia tal disse tal coisa e não outra; não respondeu com idéias. Isso foi pena, mas marcou uma diferença e certamente respondeu pelo alto número de votos que tive, tendo entrado em campanha contra uma candidatura já consolidada e que ostentava uma enorme lista de apoios. O que me impressionou é que, se você é intelectual, se lida com idéias, se é cientista e precisa legitimar-se junto a uma sociedade que não tem noção do papel das idéiasentão o lógico seria você também achar que as idéias têm papel relevante na discussão interna.

Enfim, para encerrar: primeiro, fazer um discurso publico obriga você a refinar os seus argumentos. Já vi campanhas na universidade e em outros lugares que passam perto da difamação. Há uma dicotomia entre um discurso público que é banal, genérico e igual, não havendo diferença entre o que os candidatos a reitor dizem – e outro discurso, clandestino, secreto, sorrateiro, em que as pessoas explicam "o que verdadeiramente está em jogo". Temos então de público um discurso genérico e vago e, pela fala dos amigos em quem você confia, um discurso da acusação, o qual jamais se alça ao espaço público. Isso é grave, porque promove um enorme enfraquecimento da esfera pública, que se empobrece porque fica falsa. Leiam as plataformas de candidatos. Ontem comentava um amigo meu: não se encontra na plataforma de nenhum partido político brasileiro a defesa da exclusão social; na Europa, porém, há partidos que a defendem, como o de Le Pen, na França, que pretende excluir da dignidade social os estrangeiros. No Brasil, mesmo quem pratica a exclusão social não a defende.

Portanto, nosso discurso público é esvaziado. O desafio é construirmos um discurso social que seja fecundo. Ora, para ele ser criativo e produtivo as coisas devem poder ser ditas de público. Devemos eliminar o mau hábito brasileiro de que a verdade é sorrateira, escondida e maledicente; se tivermos críticas a um adversário, elas devem ser publicáveis e publicadas. Isso é fundamental. Ao publicá-las, preciso construir um refinamento do meu discurso que não é desprezível. Não posso publicar meu discurso tal como o pronunciaria pelas costas. É isso o que significa dar importância às idéias: é considerá-las produtivas, capazes de gerar um ambiente de debates e criação.

O segundo ponto que me parece digno de nota contribui para o elemento fortemente democrático na internet: é que se pode ter um site de qualidade a custo barato. A imprensa era até algumas décadas atrás o espaço pelo qual o elo social se produzia. Vejam os filmes americanos dos anos trinta, em preto e branco, que tratam de jornalismo. O jornalista tem um furo notável, publica-o e toda a cidade comenta. Vemos aquelas pessoas diante da banca ou do jornaleiro – e esses estranhos comentam, entre si, a notícia. Forma-se um elo social mínimo entre pessoas que nunca se viram e provavelmente nunca vão se rever, mas reagem diante de uma notícia que impacta a sociedade toda. Podem até ter reações diferentes à notícia, mas ela estabelece um denominador comum entre elas. A notícia é um estimulo à associação, mesmo que esta associação não seja uma Gemeinschaft e sim uma Gesellschaft, da ordem do conflito e não da harmonia. Pois bem, esse papel se esvaiu. Cada vez conheço mais pessoas que não lêem jornal. Colegas meus já não o lêem. Informam-se das coisas, mas não se informam pela imprensa. Diante disso, é relevante construir vínculos mediante um veículo que não requer todo o custo industrial e, por conseguinte, o investimento de capital de que a imprensa necessita. O jornal e a TV requerem um capital que é notável e que, portanto, faz disso já um agudo fator de desigualdade social. Em suma, a questão que quero suscitar é: como podemos apostar em novos elos, sabendo que muitas vezes não vão ter duração, como num curso – mas como podemos fazer que a intensidade deles, quando ocorrem e mesmo não sendo presenciais, que essa intensidade revigore o vinculo social? Todos nos queixamos do enfraquecimento do vínculo social. Quem estuda a criminalidade diz que o fortalecimento do vínculo social é excelente antídoto contra ela, contra a degradação da vida social. Como fortaleceremos o elo social sem ser pela simples nostalgia de formas que dificilmente vão voltar, mas pensando no novo, pensando em elos que, em sendo nômades, nem por isso precisam ser fracos?